端午節是非常常見的傳統節日之一。在端午的各種習俗中，圍繞龍崇拜展開的舞龍、龍舟競渡無疑是一大重頭戲。而古代先人們則將其視爲非常重要的祭祀使節，重要性遠在只知吃糉子的今人之上。
但你或許不會想到，古代北方的遊牧民族匈奴，也有很多類似的祭祀習俗。我們可以在史書中發現，他們在農曆五月五日聚會在龍城，祭拜龍祠。那麼，匈奴在五月初五的祭祀活動跟端午節是否有聯繫呢?莫非匈奴人在端午節也會吃糉子?
廣泛分佈的祭祀習俗
匈奴貴族的祭祀活動
匈奴的龍城，在史書上也有寫作“蘢”字。根據史記的描述，匈奴人會在五月大會蘢城，九月會於蹛林。後漢書補充說匈奴有三龍祠，並在正月、五月、九月的“戊日”拜天神。戊爲干支第五位，意即每月的第五日。這就意味着匈奴人也會在傳統曆法的五月五日，進行重要的祭祀慶典。
不管是“蘢城”還是“龍城”，可以確定是一個匈奴人集體聚會之地，多被代指匈奴所居之地。蹛林有時候也有被當作地名來代指匈奴，然而它卻並非地名。根據顏師古的說法，“蹛林”實際上就是匈奴的祭祀活動。其中蹛就是繞着走的意思。他還特別指出，後來的鮮卑人也繼承了匈奴傳統，祭祀時也會繞着樹林走三圈。
匈奴龍城所處的大概位置
在鮮卑人接觸中原文化以後，將祭祀固定化，我們可以從漢文史書找到拓跋鮮卑祭天的描述。南齊書說平城城西有“祠天壇”，每年(農曆)四月四日獻上牛馬祭祀，並且祭祀者會“邊壇奔馳奏伎爲樂”，也就是除了繞着祭壇走還有娛樂活動。
南齊書還記錄了一次發生在公元472年的祭祀活動。孝文帝拓跋宏身穿戎服，帶着20餘名公卿祭祀.祭祀分爲兩天，頭一日“蹋壇”。拓跋宏繞祠天壇一圈，公卿走七圈。第二日正式祭祀，這一次拓跋宏要繞走祠壇三圈，公卿仍是七圈，齊人謂之“繞天”。
繼承了匈奴祭祀習俗的鮮卑人
類似“蹛林”、“繞天”的活動，我們還舉出多個內亞民族的類似例子。如五部高車於秋天祭天，先是點起篝火，奉上牛羊等等貢物。隨後騎馬圍繞篝火轉圈、扔下柳枝，祈願祭祀完畢以後。高車人也不忘娛樂活動，還會 歌吟忻忻一番。
契丹人也有與鮮卑、匈奴如出一轍的祭祀過程，可見於《遼史禮志》之中。契丹人於木葉山設天神、地祗神位，又植樹分別代表“君樹”，“臣樹”。皇帝一行到來後先奉上供品，然後皇室親族要繞樹三圈，餘族七圈。繞完以後，衆人飲酒娛樂乃散。雖然遼史記錄中稱作“祭山”，但實際上仍屬於祭天活動。
契丹人的祭祀習俗與匈奴 鮮卑類同
從內亞各民族的祭祀記錄看，這一祭天習俗的分佈非常廣泛。無論東胡系還是突厥語民族都有此俗。其實伊朗語民族也有相似記錄。隋書說塔什干的石國人“正月六日、七月十五日以王父母燒餘之骨，金甕盛之，置於牀上，巡繞而行……”。這種在大型節日，自然會引入祭祀亡靈的活動。高車人在祭天時，如家中有人不幸去世，便要大聲哀哭以表達對亡靈的哀思。
即便是來自內亞腹地的昭武九姓 也有類似的祭祀習俗
至於祭祀完畢的娛樂活動，南匈奴有“走馬及駱駝爲樂”。根據《太平御覽》的說法，實際上是驅使馬和駱駝相鬥作爲娛樂。龜茲人在每年元旦也有相近的鬥獸活動，只不過使用的是牛羊。而再西一點的撥漢那則略爲暴力，國王會欽點兩個勇士搏鬥。
根據以上記錄，我們大體可以還原出匈奴祭天活動的情形。匈奴人在正月、五月和九月聚會，以祭天爲基礎同時展開娛樂、祭祀、交際等活動。而“龍城”、“龍祠”並非是實際的祠堂，只是蹛林時所圍繞的樹木或者篝火。後來的蒙古人作類似祭祀時，則是圍繞石頭壘的“敖包”展開的。
當今的蒙古人還保留着類似的祭祀場景
誰是天神?
很多古代記載中的天神其實源自拜火教
崔浩曾說“西方胡皆事龍神”。結合前面對內亞各民族祭祀活動的描述，可知在內亞祭天活動確實是一普遍現象。那麼龍神或者天神所祭何物?與楚人在端午節的龍崇拜有何關係呢?
解答這個問題，我們需要從天神所指入手。天神當然可以解作蒙古高原上普遍存在的薩滿教長生天信仰，但龜茲、石國、撥漢那等伊朗系民族也有同樣習俗。如果說他們也祭祀長生天，這話似乎說不過去。
西域出土的祭祀用金人
《永樂大典》中有一條記載：祆,胡神,按《漢圖》,八月以金人祭天,其廟皆胡人居,中國所立，號天神。這個說法爲我們提供了新的可能性。儘管拜火教最高神祗阿胡拉馬自達一般在中文記錄中作“胡天”或“祆”，然而漢代卻有不少直接以天神稱呼阿胡拉馬自達的記錄。
公元173年，漢明帝的四世孫，陳王劉寵被國相師遷舉報與前任國相“共祭天神，希幸非冀”，意圖謀反。當時因爲前一年剛剛發生勃海孝王劉悝謀反之事，靈帝不忍心再施刑罰。正好劉寵自辯所祭天神只是黃老君，爲求長生不老而已。靈帝於是借坡下驢放過了劉寵。
阿胡拉瑪茲達神形象
這裏劉寵所祭之天神，就是拜火教最高神阿胡拉馬自達。此時佛教初入中國，尚未產生天神(提婆)的形象，不可能被劉寵拿去祭祀。而劉寵若真如其自辯只是求長生不老，那本來就不算犯事，也不需要靈帝赦免他。
通過此例，我們可知漢朝時期中國內陸拜火教已經有一定規模，並且時人直接以天神稱呼阿胡拉馬自達。同理，公元221年的劉備登基詔書中，就有“告類於天神”的語句，也應當是爲了統戰蜀國境內的伊朗語系民族而加進去的。
一直要匡扶漢室的劉備也借用過阿胡拉瑪茲達之名
上古伊朗民族的東漸
俄羅斯境內出土的匈奴貴族形象殘片
那麼，既然漢代的天神可以直接指向拜火教，我們是否可以說匈奴人和楚人共同的五月初五祭祀，是受到了拜火教影響呢?結合上古伊朗語民族的遷徙，這種可能性是很大的!
上古時代的伊朗語民族分佈範圍，遠非今日可比。如在鄂爾多斯的朔方，就有渠搜國。以《隋書西域傳》說法，沛汗(撥漢那)就是古渠搜國。可知朔方的渠搜是一支從費爾幹納盆地方向遷來的伊朗語民族。蒙恬曾率秦軍進入河套，築亭障以逐戎人，應當驅逐的就是這些渠搜人。
義渠人是先秦時代較爲東方的吐火羅系居民
渠搜附近還有大名鼎鼎的大義渠，他們是吐火羅人分支。霍去病擊破匈奴，取得“休屠王祭天金人”，正好和拜火教裏以金人祭天符合。“金人祭天“之地，有的史家補充說中原本在雲陽甘泉山下。秦佔雲陽後，祭天地才遷到匈奴去。雲陽一帶最初是義渠人的活動範圍。祭天地的遷移，實際上就是信仰拜火教的義渠人爲秦併吞之後，一部義渠人逃到匈奴並將金山帶去匈奴的明證。
北方匈奴人曾與多個伊朗語民族接觸，受到拜火教影響並不奇怪。南方的情況又如何呢?我們知道楚人尚火、尚赤，《列子》《孟子》又說楚人以南有“炎人之國“，可見在南方也有拜火教活動的蹤跡。
走西南路線聯通外部世界的楚國 一樣有內亞伊朗系影響
楚國有獨特的官名“莫敖”，即上古阿維斯陀語中的moju，古波斯語中的magus對音。這個詞在唐朝被譯作“穆護”，也就是後來大家都熟悉的拜火教教士稱呼。
楚國上層王室也有顯著的伊朗特徵。楚王王名多有“熊”字，根據考證是阿維斯陀語“ahura”和“君主”的變形。而羋月的“羋”姓，則和著名的米底(media)相和。後者相傳是穆護制度的起源地。
因此我們可以推斷，楚人的伊朗語上層與荊楚的越人接觸，產生類似”泰伯奔吳“的效果，自然也將其拜火教節日帶到百越之中。並且這拜火教節日必定是一重大節日，以致於匈奴和楚人遠隔萬里，仍然能固定在五月初五進行祭祀。
大名鼎鼎的羋月 其姓氏源自伊朗的米底地區
波斯新年的祭祖活動
阿塞拜疆人慶祝諾魯孜節時的擺放的貢品
我們回到前述《隋書》提到的石國情況，其中說石國人在正月六日將骨甕“置於牀上，巡繞而行“。拜火教徒自己有祆教曆法，怎麼會按中國的正月來巡繞?但如果理解爲波斯的正月，問題就好解決了。
按拜火教傳統，在波斯新年(納烏魯茲)的第六日，貴族會扮演波斯歷史上的大英雄伊瑪(Yima)。這是艾維斯陀語的稱呼，現代波斯語稱作賈姆希德(jamshid)，傳說他曾經統治波斯700年。
一座中亞的拜火教神廟
按阿拉伯史學家比魯尼的說法，納烏魯茲後的第六天，大英雄伊瑪會戰勝惡魔，重返人間。屆時人們將會看到兩個太陽。因此伊瑪也是太陽神的化身。除此之外，伊瑪還有多種形象存在，粟特壁畫中就不少將其描述爲掌管地獄之門的神祗，簡單講就是死神。粟特人因此選在這一天進行祭祖，這與前述石國、高車人在祭天之時不忘祭拜祖靈是完全一致的。
阿拉伯人的史書則還對伊瑪的形象做了補充，伊瑪經常以手持長生藥草的形象存在，使人類可以免去疫病、戰爭和死亡。內亞系民族蹛林中扔下柳枝或其他樹木，以及南方的楚人在端午用艾草或者其他草木祈禱驅逐疫病，應當有一定內在的關聯。
今天的阿富汗人依然會慶祝諾魯孜節
總而言之，匈奴和楚人共同存在的五月五日祭祀活動，有其共同的伊朗文化起源。隨着上古伊朗語民族東遷之際，拜火教神祗的形象也傳到東方，其中就包括對伊瑪的祭祀活動。包含了祭天、祈禱、祭祖、除病的活動。這些習俗東傳後，分別和百越人/匈奴人接觸，融入當地習俗產生了新節日。
今天的西域本地居民也會慶祝諾魯孜節
最後，我們還是從匈奴的實際祭祀活動中可以看出，“龍城”或者“龍神”跟中原的龍實際上也並無關係。端午節中的龍，應當是百越的本土產物。當伊朗語民族分別與越人、匈奴人接觸以後，節慶形式已經大大改變，其內容可以說大相徑庭，只剩下相同的五月初五日期。自然，匈奴人也會過他們的端午節，但並不會去吃糉子。
