1986年，方克立先生啓動了“現代新儒學思潮”的研究項目。方克立先生將馬克思主義和自由主義西化派、新儒家思潮看作是中國探索現代化道路的三大思潮的一部分。方先生尤其強調要從馬克思主義的方法來研究現代新儒學思潮的得失。通過編學案、研究資料和人物研究，課題組取得了許多重要的學術成果，同時也使梁漱溟、熊十力、錢穆，特別是唐君毅、牟宗三和徐復觀的作品逐漸爲人所知。就我個人而言，我當時正在中國人民大學讀哲學系，這些作品很大程度上改變了我對於中國哲學的認識，也使我對儒家思想產生了興趣。
幹春鬆
方先生當時組織了全國範圍內的許多學者參與研究，在一段時間之後，此課題組中學者也產生了分化，其中的一部分學者逐漸開始同情新儒家。據說有一位學者後來專赴香港，向牟宗三先生磕頭拜師，算是正式登堂入室。這意味着有一些學者的角色也產生了轉變，由研究者轉變爲“信徒”。20世紀90年代之後，中國的社會形勢發生了巨大變化，全球化程度的增加和市場經濟體制的確立，一方面，經濟的增長，激發了國民的民族自信心;另一方面，學術規範的轉變也刺激了國學熱的興起。這兩方面都促進了新儒學在更大的範圍內被越來越多的人所接受。
經過長達百年的被否定的命運，儒家開始了“一陽來複”的新局面，儒學的因素又重新回到我們的生活中，例如北京大學的“儒行社”。所謂“儒行”，出自《禮記》裏的一篇，其實可以看作是當時儒家的行爲規範，在北大有很大的影響力，這說明儒家思想在高校的影響力。
二
現在我們回到正題，“新儒家”這個名字，顧名思義，在於“新”，所要突出的是這種思潮與歷史上的儒家思想的新發展。新儒家的最早出現應該是在1924年前後，馮友蘭先生用Neo-Confucianism“新儒家”這個詞來概括宋明理學，以強調其與先秦儒學的不同。宋明時期的儒家思想和孔孟的儒家思想，無論是在論題，還是論述的核心概念上，存在很大的差異。因此大家常將宋明時期的儒學看作是儒學發展的新階段。先秦儒學主要討論的是諸如仁政、仁義、禮之類的問題，到了宋明以後，核心的概念變成了“天理”“人慾”“致良知”。不過我們今天來談“新儒學”或“新儒家”，並不是要跟大家談論程朱、陸王的思想，而是要討論近代出現的以儒家思想爲基礎展開其文化追求的一種思潮，與推進這樣的思潮的一個羣體。爲了與宋明時期的儒學相區別，所以我們有時也稱之爲“現代新儒學”。
北京大學儒行社組織講座。資料圖片
以往我們思考現代新儒學思潮，認爲這個思潮起源於對新文化運動全盤反傳統的一種迴應。以陳獨秀和胡適、魯迅爲代表的知識羣體，認爲中國需要一種觀念上的革新。他們將近代以來中國的失敗歸咎於儒家傳統對於專制權力的支持和個性獨立的壓制，由此得出結論說，中國要擺脫落後，達成富強，就必須徹底否定儒家倫理價值。新文化運動對儒家的否定有一個形象的說法，即“打倒孔家店”，經此運動，在許多人的心目中，形成了一個似乎是不言自明的結論：儒家死了。這種說法經由魯迅、巴金等小說，傳播既深又遠。
三
我們現在比較流行的關於現代新儒家開端的觀點，都是以梁漱溟先生爲肇端。理由就在於梁漱溟先生對新文化運動中所持的文化觀進行了批評，通過文化發展的不同路向，指出中國文化依舊具有生命力。
梁漱溟先生在蔡元培“兼容幷包”的原則下被聘請到北大教書。當時梁漱溟寫了一篇文章《究元決疑論》，引起蔡元培的注意，於是說你就來教印度哲學吧。他在回憶錄裏面說，蔡元培找他當老師的時候，他自己都沒有想到，因爲他自己也不知道印度哲學是怎麼回事，只是寫了佛教的文章，而蔡元培要的是教印度哲學的人。這大概也算是英雄不問出處。梁漱溟於是就去了北大教書，與陳獨秀、胡適、李大釗就在一起。他很不贊同陳、胡、李的訴求，因爲他們的訴求之中有很強的新和舊的對立。梁漱溟有一個基本的判斷，他認爲中國的文化與中國的社會結構有非常密切的關係，而如果中國和西方的社會結構有很大的差異，即使中國人天天讀西方的書，也不太可能讓他們很快就變成一個西方人。他對中國文化的獨特性的認識後來在1943年出版的《中國文化要義》一書中進行了一個很核心的表述，叫職業分途與倫理本位。中國人與人之間分別對應的是職業的分別，凝聚中國人的關鍵力量在於倫理性，是人與人之間道德意識，而不是像西方社會那樣，是一種契約的精神。他認爲，中國有可能吸納西方的新的團體生活的方式，也強調中國必須有新的政治習慣，要培養出契約的精神。但是，他認爲，既然中國文化的底色是職業分途與倫理本位，中國的文化也應該建立在這樣的基礎之上。他在1921年出版的《東西方文化及其哲學》中提出，社會發展模式並不是如進化論所提出的那樣，是舊的向新的，差的向好的這樣一種單向度的發展，不同的民族有不同的文化的發展路向，這條發展線路既可以是中國式的，也可以是印度式的，也可以是西洋式的。他提出三個路向，完全是針對單向發展論的。在某種程度上這相當於對現代性的一種反思。1919年的巴黎和會將德國在山東的權益轉讓給日本的協議擊碎了新文化運動諸公對於“公理”的幻想，這也直接導致了思想界的分化。學生們以憤怒抗議來抒發愛國熱情，而思想家則要從文明的價值等角度來思考西方現代化運動的多重面相。
2016年9月，南京夫子廟祭孔大典舉行。今年的祭孔大典，以“仁”爲主題，在往年祭孔流程的基礎上增加了許多新的創意和亮點。光明圖片/視覺中國
現代新儒家對“五四”新文化運動做了初步的反思，這個反思的傳統遺留了下來。梁漱溟起了個頭，很多人成爲梁漱溟的追隨者和同情者。不過，1920年代反思新文化運動的學派並非只有新儒學，還有個很重要的學派叫做學衡派。
四
學衡派最初的據點雖然在南京，但其中不少人後來隨西南聯大的南遷在雲南待過。學衡派中的主要成員，比如說像吳宓、湯用彤、梅光迪。吳宓、湯用彤、梅光迪都是哈佛畢業的，提倡人文主義;雖然，他們與胡適都是從美國回來的，但是他們對西方以及由西方所代表的現代化的理解是不同的。從某種意義上看，學衡派可以看做是新儒家的盟友，他們的口號是“昌明國粹，融化新知”，這八個字我們就可以聽出來，在“融化新知”前面有“昌明國粹”。說到這裏，有的學生可能會提出這樣的問題：胡適難道不是也說要“整理國故”嗎?這需要做一個辨析。胡適用“國故”的改變替換“國粹”的概念，是有他的一個深刻的含義的。國粹這個概念，大家一聽就知道，這含有肯定性的價值判斷因素在裏面。當我們說國故的時候，只是說它是以前留下來的東西。胡適有個很好的朋友，叫毛之水。毛之水說，我們不要光看到國粹，也到看到國渣。不要光看到裏面的好東西，也要看到裏面的壞東西。所以胡適說整理國故的時候，並非是要整理髮掘傳統中好的方面，而是希望“充分世界化”。
不過，與學衡派不同的是，現代新儒家構成了一個連續性的傳統。目前，大家在使用現代新儒學這個詞的時候，有廣義新儒家和狹義新儒家的區別。廣義的新儒家羣體中包括了對儒家略有同情的儒家研究者。狹義新儒家是指繼承宋明心性之學的人。
有一個說法就是：新儒家是熊十力一派的專稱。在“熊系”中，熊十力是精神導師，接下來就是唐君毅、牟宗三和徐復觀，然後就是杜維明和劉述先。
有人認爲錢穆不能算是新儒家，一是錢穆不認同熊十力一派的“道統觀”，二是新儒家羣體在1958年發了一個宣言叫《爲中國文化敬告世界人士宣言》。錢穆先生拒絕在宣言發表的時候連署。
的確，新儒家思潮是一個多面相的集合體，其內部有很多分歧。
五
新儒家羣體中被大家研究很多的是馮友蘭先生和賀麟先生。最能代表馮友蘭先生新儒家傾向的書就是《貞元六書》，諸如《新理學》《新新學》《新原道》《新原人》等等。因爲馮友蘭先生的思想傾向比較接近程朱，因此我們稱爲新理學。他喜歡用共相和殊相來討論問題，即普遍性和特殊性，他有很強的普遍性的傾向。而更被我們所熟悉的可能是唐君毅、牟宗三和徐復觀。唐君毅、牟宗三、徐復觀的學術生涯主要在港臺地區度過，所以有一個專門的名詞，把他們稱爲“港臺新儒家”。他們在港臺做了很多的工作，包括與自由主義的論戰，這個論戰中最爲著名的例子，即他們在香港辦了一個叫《民主評論》的雜誌，與胡適和雷震在臺灣辦的《自由中國》雜誌分庭抗禮，這是自由主義和新儒家正面論戰的兩個陣地，同樣也促進了新儒學思潮的發展。
我們要知道，在大陸文化自毀的年代，港臺新儒家在這樣的花果飄零的境況下做了維持儒家一線生機的最爲艱辛的工作。並培養出了一批願意研究儒家文化的學者，其中包括杜維明，劉述先等等。最初刺激杜維明進行學術思考的是徐復觀，他後來也很推崇牟宗三和唐君毅。
在我看來，海外發展的新儒家因爲地域和問題視野的關係，導致他們對儒家的價值的肯定度越發地弱化。爲什麼這麼說呢?徐復觀、唐君毅、牟宗三、張君勱四人堅持認爲中國文化的本位性，到了杜維明和劉述先，他們熱心討論的議題就轉換爲多元現代性和文明對話。他們分別參與了多次世界宗教對話，雖然他們內心並不真正將儒家看成是一種“宗教”，而認爲儒家只是有“宗教性”。劉述先先生有一段話來描述他們與唐、牟、徐的差別，大意是說他們這些在美國大學教書的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的擔負，即那種文化的擔當。其實，這是一個很可以琢磨的說法，如果一個儒者沒有文化的擔當，那麼他與其他的研究者的區別在哪裏?如果他的論述有過多的價值傾向，似乎又與大學體制不符合。這其實是現代存在於大學裏的儒學研究所必然要面對的問題。在我看來，正是因爲卸下了“負擔”，使得新儒家的問題關切越來越“稀薄化”，這樣的學者是否可以被冠之以“新儒家”是可以討論的。
不過，最近我對現代新儒學的開端有一個新的思考，就是確定將康有爲作爲現代儒學的開端。從康有爲奠基於今文學的傳統對儒家的傳統加以賡續和轉化的努力、康有爲對於民族國家建構的種種構想，以及他將孔教作爲在民族國家建構過程中價值認同基礎的實踐來看，康有爲奠基了後來儒家發展的一些基本議題。由此而言，康有爲足以構成現代儒學的發展的新的起點。之所以確定這樣的一個起點，既是對於排斥意識形態敘事的干擾之後對歷史事實的追認，還可以看作是一種基於對儒家未來發展的期許而做出的反思性創構。對於儒學發展的內部機理而言，對於現代儒學起點的釐定，是恢復儒學的整體性格局，對新文化運動之後的新儒家發展側重於心性道德層面而相對忽視立基於經典和傳統政制傳統的繼承的一種糾偏。
六
最後我用一點時間來介紹一下大陸新儒學。大陸儒學研究取得很多成就，然後這裏談的大陸新儒學是指現在興起的越來越蓬勃的思想運動，這個思想運動具有很強的實踐性。我在一篇文章中，把北京大學儒行社和他們的相關活動都看成是大陸新儒學興起的其中一種形態。但這是一個實踐層面的覺醒，它在全中國方興未艾，層出不窮。作爲一名儒學研究者，我也經常被邀請去參加各種儒學活動。我今年上半年兩次被邀請去曲阜參加鄉村儒學的活動。中國社會科學院的趙法生教授帶領幾個學者在孔老夫子的故鄉進行鄉村民衆的儒家教育。他們找到了幾個村子做實驗，他們介紹的經典，首先也是《弟子規》。一開始讓村長去組織，村裏面也只剩下老太太、婦女、兒童，最初連女人們都不願意來，大家就只好鼓勵動員，給來的人發發肥皂和毛巾。結果去的聽衆還問，下次你們發什麼呢?通過發了幾次肥皂和毛巾之後，結果發現聽衆對教授們講的道理是非常在意的。《弟子規》裏面大部分內容是關於孝順的，比如說怎麼孝順公公婆婆，效果很好，得到了當地政府的支持。不能小看這些日常的行爲，這些行爲是儒家在民間社會得以煥發生命力的一個很重要的原因。
當然，作爲一種思想和社會相結合的思潮，大陸的儒學發展呈現出於港臺新儒學不太相同的面相。特別是對於政治議題和社會秩序的關注方面，大陸儒學逐漸開展出一系列獨特的問題域，比如如何理解儒家的價值、如何確立儒生的角色和定位、如何看待儒學與其他思潮之間的關係。其他還有比如公民宗教、天下制度，這些問題也有很多的爭論。我今天的講座只是提供一個線索，讓大家去關注這些爭論，只有真正地關注這些思潮，我們才能真正參與到這個國家文化重建和文化復興的活動中。
