韓非子與荀子在對於人性的討論上有什麼分歧?學界普遍認爲韓非子是荀子人性論思想的繼承者，甚至比荀子的性惡主張更極端，下面小編爲大家帶來詳細的文章介紹。
其實，這是一種誤解。韓非子雖就學於儒家的荀子，但卻另闢蹊徑成爲法家，就其人性思想的基本立場與本質精神而言，韓非子跳出了性善、性惡的分析框架。他所闡發的是一種自然主義的人性自私論。
荀韓均堅持人性是人“好利”的自然屬性，但在人性“好利”的評價方面，二者卻分道揚鑣，荀子對“好利”做出了“惡”的價值判斷，而韓非子只是對“好利”進行事實描述，不作價值評價。
荀子的人性論以人的自然本性爲出發點，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”(《荀子·正名》)並將這種欲求歸納爲“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。”
同時，荀子對其社會危害做了詳細描述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)
在荀子看來，人好利之心的進一步發展，必然會導致爭鬥與社會動盪，這不能不說是一種“惡”。由此，基於儒家道德主義的立場，荀子將人“好利”的本性與倫理道德對立起來，最終對人性做了“惡”的價值判斷，“人之性惡，其善者僞也。”(《荀子·性惡》)
韓非子繼承了荀子以利慾爲人之本性的觀點，認爲“好利惡害”是人的普遍本性，因此，物慾是人類生存的第一需要，是人們思考問題並指導其行動的原點。
但是，與荀子直接將人性的好利惡害界定爲“惡”不同，韓非子沒有把“善”與“惡”納入人性討論的範圍。對於人好利惡害的本能需要，韓非子突破了性善、性惡的分析框架，以一種自然主義的筆觸對人性只做事實描述，不做道德評價，既不以之爲惡，也不以之爲善，表現出價值中立的立場。
由於對人性評價的基本立場不同，在人性是否可變這一問題上，荀子與韓非子的論述也有着根本差別。
荀子認爲人性可以改變，也必須改變。一方面，人性改變具有可能性。無論聖人，還是普通民衆，其人性都是可以變化的，“途之人可以爲禹”，人實際上的善與惡，可以通過主觀努力和後天環境薰染來實現，“可以爲堯禹，可以爲桀跖，可以爲工匠，可以爲農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”(《荀子·榮辱》)
另一方面，人性改變又具有自覺性。“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。”(《荀子·性惡》)每個人都向往美好的東西，荀子由此推論：“人之慾爲善者，爲性惡也。”(《荀子·性惡》)人們因知其性惡，所以纔有“欲爲善”的意願與動力。
另外，人性改變具有必要性。人性惡如果不加以改變，將會對個體發展、倫理秩序和社會穩定帶來巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)因此，爲避免社會紛爭、動盪與窮困，必須對人性加以改造和限制。
與之相反，韓非子主張人的自利本性是先天決定，不能改變，也無須變化。一方面，韓非子堅持人性無法改變。在他看來，人的好利屬性是由人的生理需求誘發的，是人與生俱來的自然本能，不能改變。
比如，民衆之所以會做善事，只是服從於外部壓力，並不是發自於由人性改變而產生的“義”，“民固服於勢，寡能懷於義。”(《韓非子·五蠹》)可以看出，韓非子對於人性可以通過教化而棄惡從善表現得毫無信心。因此，他主張君主應該“不養恩愛之心，而增威嚴之勢。”(《韓非子·六反》)
另一方面，韓非子認爲人性也無須改變。人的自利本性非善非惡，只是一種自然狀態。既然自利不是“惡”，那也就無需改變了，反而可以利用人們的好利本性，通過物質激勵或賞罰，來調動人們的積極性，進而達到樹立權威、發展經濟、維護統治的目的。
基於人性的變與不變，荀子與韓非子給出了兩種截然不同的人性處理方式。
荀子提出“逆性”的觀點，主張對人性加以改造，“古者聖王以人之性惡，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”(《荀子·性惡》)要通過“禮義”、“法度”，對人的自利本性進行“正之”、“導之”。
在人性由惡向善的“逆性”的過程中，荀子特別強調人爲即“僞”的作用，他提出了“化性起僞”的觀點，即通過後天的道德教化、道德修養與踐行，實現對人性的改造，達到棄惡入善的目的。
面對不變的人性，韓非子提出了“順性因情”的主張。既然人性自利是人的自然本性，又無法通過教化得以改變，那麼就只能接受自利本性的事實存在，並讓其順着人的本性自然發展。進行賞罰、制定政策、嚴肅法紀必須以人的自利本性爲依據，要因循它，而不是否定它、改變它。
荀韓二人對人性的闡釋都是着眼於爲他們的治國理念尋找最有力的人性論支持。荀子在性惡論的基礎上形成了“禮治”治國體系，而韓非子則在性私論基礎上找到了“法治”的治國之路。
荀子認爲人私慾的膨脹導致了“爭”“亂”和“窮”，爲了避免這一嚴重後果，人類應該對自己的慾望進行控制，要做到這點，就必須創造出複雜的禮儀體系。“禮”是聖王爲使人類免於自我毀滅而設計的一套道德規範體系，荀子相信“禮”可以轉化人性，通過“禮義以分之”可以使人各安其分、各盡其職，從而達到維護人倫秩序和社會穩定的目的。因此，“禮”在他的治國理念中佔有重要地位，是法律與正義的基石，從而形成了系統的“禮治”思想體系。
韓非子認爲人之性皆“好利惡害，自爲自利”，在“人民衆而貨財寡，事力勞而供養薄”的戰國時代，根據“世異事異、事異備變”的原則，文王之政已不能行於後世，寄希望於通過德治來改變人性進而達到治平的理想，已經完全不合時宜。
因此，他在深刻體認人性自利的基礎上，極力反對儒家的仁義道德，形成了系統的“法治”治國方案。一是主張利用人的好利惡害心理，通過厚賞誘導人民遵守法紀，通過重懲、刑罰迫使人民不敢犯法;二是爲使厚賞重刑達到預期目的，就必須使“法”成爲最高且唯一的行爲準則併爲人民所知曉，這就需要以吏爲師，以法爲教;三是權不旁落，中主能守。進行賞罰、制定法律其目的是爲了樹立君主的權威。
因此，韓非子主張利用臣下避害趨利的本性，通過刑德即賞罰來控制羣臣、維護君主統治的穩固，“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”(《韓非子·二柄》)
綜上所述，韓非子既是荀子性惡思想的繼承者，又是其批判者。他根據當時諸強紛爭、弱肉強食、慾望氾濫的社會現狀，從法家角度綜合諸子之說，跳出性善性惡的歷史紛爭，以推行法治理論爲落腳點，建構起自己獨特的自然主義性私論學說，故不能將其簡單地歸結爲性惡論。
學界普遍認爲韓非子是荀子人性論思想的繼承者，甚至比荀子的性惡主張更極端。
其實，這是一種誤解。韓非子雖就學於儒家的荀子，但卻另闢蹊徑成爲法家，就其人性思想的基本立場與本質精神而言，韓非子跳出了性善、性惡的分析框架。他所闡發的是一種自然主義的人性自私論。
荀韓均堅持人性是人“好利”的自然屬性，但在人性“好利”的評價方面，二者卻分道揚鑣，荀子對“好利”做出了“惡”的價值判斷，而韓非子只是對“好利”進行事實描述，不作價值評價。
荀子的人性論以人的自然本性爲出發點，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”(《荀子·正名》)並將這種欲求歸納爲“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。”
同時，荀子對其社會危害做了詳細描述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)
在荀子看來，人好利之心的進一步發展，必然會導致爭鬥與社會動盪，這不能不說是一種“惡”。由此，基於儒家道德主義的立場，荀子將人“好利”的本性與倫理道德對立起來，最終對人性做了“惡”的價值判斷，“人之性惡，其善者僞也。”(《荀子·性惡》)
韓非子繼承了荀子以利慾爲人之本性的觀點，認爲“好利惡害”是人的普遍本性，因此，物慾是人類生存的第一需要，是人們思考問題並指導其行動的原點。
但是，與荀子直接將人性的好利惡害界定爲“惡”不同，韓非子沒有把“善”與“惡”納入人性討論的範圍。對於人好利惡害的本能需要，韓非子突破了性善、性惡的分析框架，以一種自然主義的筆觸對人性只做事實描述，不做道德評價，既不以之爲惡，也不以之爲善，表現出價值中立的立場。
由於對人性評價的基本立場不同，在人性是否可變這一問題上，荀子與韓非子的論述也有着根本差別。
荀子認爲人性可以改變，也必須改變。一方面，人性改變具有可能性。無論聖人，還是普通民衆，其人性都是可以變化的，“途之人可以爲禹”，人實際上的善與惡，可以通過主觀努力和後天環境薰染來實現，“可以爲堯禹，可以爲桀跖，可以爲工匠，可以爲農賈，在勢注錯習俗之所積耳。”(《荀子·榮辱》)
另一方面，人性改變又具有自覺性。“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。”(《荀子·性惡》)每個人都向往美好的東西，荀子由此推論：“人之慾爲善者，爲性惡也。”(《荀子·性惡》)人們因知其性惡，所以纔有“欲爲善”的意願與動力。
另外，人性改變具有必要性。人性惡如果不加以改變，將會對個體發展、倫理秩序和社會穩定帶來巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)因此，爲避免社會紛爭、動盪與窮困，必須對人性加以改造和限制。
與之相反，韓非子主張人的自利本性是先天決定，不能改變，也無須變化。一方面，韓非子堅持人性無法改變。在他看來，人的好利屬性是由人的生理需求誘發的，是人與生俱來的自然本能，不能改變。
比如，民衆之所以會做善事，只是服從於外部壓力，並不是發自於由人性改變而產生的“義”，“民固服於勢，寡能懷於義。”(《韓非子·五蠹》)可以看出，韓非子對於人性可以通過教化而棄惡從善表現得毫無信心。因此，他主張君主應該“不養恩愛之心，而增威嚴之勢。”(《韓非子·六反》)
另一方面，韓非子認爲人性也無須改變。人的自利本性非善非惡，只是一種自然狀態。既然自利不是“惡”，那也就無需改變了，反而可以利用人們的好利本性，通過物質激勵或賞罰，來調動人們的積極性，進而達到樹立權威、發展經濟、維護統治的目的。
基於人性的變與不變，荀子與韓非子給出了兩種截然不同的人性處理方式。
荀子提出“逆性”的觀點，主張對人性加以改造，“古者聖王以人之性惡，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”(《荀子·性惡》)要通過“禮義”、“法度”，對人的自利本性進行“正之”、“導之”。
在人性由惡向善的“逆性”的過程中，荀子特別強調人爲即“僞”的作用，他提出了“化性起僞”的觀點，即通過後天的道德教化、道德修養與踐行，實現對人性的改造，達到棄惡入善的目的。
面對不變的人性，韓非子提出了“順性因情”的主張。既然人性自利是人的自然本性，又無法通過教化得以改變，那麼就只能接受自利本性的事實存在，並讓其順着人的本性自然發展。進行賞罰、制定政策、嚴肅法紀必須以人的自利本性爲依據，要因循它，而不是否定它、改變它。
荀韓二人對人性的闡釋都是着眼於爲他們的治國理念尋找最有力的人性論支持。荀子在性惡論的基礎上形成了“禮治”治國體系，而韓非子則在性私論基礎上找到了“法治”的治國之路。
荀子認爲人私慾的膨脹導致了“爭”“亂”和“窮”，爲了避免這一嚴重後果，人類應該對自己的慾望進行控制，要做到這點，就必須創造出複雜的禮儀體系。“禮”是聖王爲使人類免於自我毀滅而設計的一套道德規範體系，荀子相信“禮”可以轉化人性，通過“禮義以分之”可以使人各安其分、各盡其職，從而達到維護人倫秩序和社會穩定的目的。因此，“禮”在他的治國理念中佔有重要地位，是法律與正義的基石，從而形成了系統的“禮治”思想體系。
韓非子認爲人之性皆“好利惡害，自爲自利”，在“人民衆而貨財寡，事力勞而供養薄”的戰國時代，根據“世異事異、事異備變”的原則，文王之政已不能行於後世，寄希望於通過德治來改變人性進而達到治平的理想，已經完全不合時宜。
因此，他在深刻體認人性自利的基礎上，極力反對儒家的仁義道德，形成了系統的“法治”治國方案。一是主張利用人的好利惡害心理，通過厚賞誘導人民遵守法紀，通過重懲、刑罰迫使人民不敢犯法;二是爲使厚賞重刑達到預期目的，就必須使“法”成爲最高且唯一的行爲準則併爲人民所知曉，這就需要以吏爲師，以法爲教;三是權不旁落，中主能守。進行賞罰、制定法律其目的是爲了樹立君主的權威。
因此，韓非子主張利用臣下避害趨利的本性，通過刑德即賞罰來控制羣臣、維護君主統治的穩固，“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”(《韓非子·二柄》)
綜上所述，韓非子既是荀子性惡思想的繼承者，又是其批判者。他根據當時諸強紛爭、弱肉強食、慾望氾濫的社會現狀，從法家角度綜合諸子之說，跳出性善性惡的歷史紛爭，以推行法治理論爲落腳點，建構起自己獨特的自然主義性私論學說，故不能將其簡單地歸結爲性惡論。
